L'oggi si fa chiaro nel domani

Tenendo riflessioni per un pubblico cristiano, si è usi muovere i primi passi della narrazione della fede partendo da ciò che la Sacra Scrittura ci ha tramandato in tutta la sua effervescenza e profondità di esperienza¹. Così facendo, però, attestiamo implicitamente che la Parola di Dio è da identificarsi in maniera fissista con il testo sacro della Bibbia dimenticando che la stessa Parola di Dio è lo stesso Logos, cioè il Figlio di Dio (Gv 1) . Come se non bastasse, lo stesso prologo del Vangelo di Giovanni afferma: “E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi”. Ciò significa che la stessa materia², la stessa carne dell’uomo vivente, benché non sia direttamente Parola di Dio è, per lo meno, habitat, ambiente, casa della Parola di Dio. L’incontro narrativo su un tema che ha a che fare anche con l’insegnamento del cristianesimo, di conseguenza, dovrebbe costituirsi come racconto di un incontro da persona a persona.

La narrazione che si fa riflessione sulla fede necessita, in modo perentorio, che non si dimentichi che, più che definire, cioè confinare in limiti spaziali, temporali, culturali, sociali e quant’altro, narrare significa porsi in un rapporto di faccia a faccia con Dio che nel Figlio si presenta con le caratteristiche umane date al primo uomo -  Adamo -  il giorno della creazione. Ne consegue che, nella piena certezza che il testo sacro ha ormai trovato un canone definito, la Parola di Dio è dinamica. Il termine Parola di Dio, quindi, non dice soltanto cosa sia la Sacra Scrittura, ma cosa compie, proprio perché la Parola di Dio non è incatenata, ma in tutta la sua libertà si fa volto responsabilizzante.

Ma cosa compie la Parola di Dio in prima istanza?

La Parola di Dio realizza in modo basilare quello che ogni parola effettua, cioè parla. Essa, emette suoni articolati che hanno il senso del Sublime³. Ed è attraverso questo concetto che si fa strada il tema della trasfigurazione della comunicazione

Escursus sulla comunicazione

1.1 Cos’è la comunicazione?

Per definire cosa sia la comunicazione basta dare, in prima istanza, uno sguardo al vocabolario della lingua italiana. Dal dizionario di italiano, apprendiamo che il termine comunicare racchiude in sé tre significati:

trasmettere;
portare qualche cosa a conoscenza d’altri;
trovarsi in contatto

Da questi significati credo non sia difficile cogliere come ciò che sia importante nella comunicazione è l’idea del far passare qualche cosa da una persona all’altra⁴. È quindi l’ottica del dono che presenzia al senso del comunicare⁵. Ma perché legata alla logica del dono, la comunicazione si afferma secondo il criterio non solo del dare qualcosa, ma del dare se stessi. Chi opera la comunicazione cioè, abbandona il principio della lontananza per farsi prossimo, lascia il proprio isolamento, la propria solitudine e si mette in contatto.

Comunicare, tuttavia, non implica solo una consegna muta di se stessi, ma impegna anche un affidarsi verbale, cioè un dono fatto di suoni articolati che solo tramite la parola si può realizzare. Comunicare, cioè, significa rendersi conto che l’uomo è una creatura verbi (creatura fatta dalla parola e che appartiene al mondo della parola), ma anche verbum creationis (parola della creazione). È per questo che si può sostenere che la comunicazione non è solo uno strumento per farsi capire, ma prima di tutto, una modalità che rivela ciò che l’uomo è nel suo essere più profondo. È la capacità che ciascuno di noi ha di rivelarsi a se stesso. Comunicare significa dirsi, raccontarsi anche senza l’impiego delle espressioni io sono così o così, senza cioè una piena coscienza descrittiva e narrativa di ciò che sta avvenendo.

Proprio perché la comunicazione verbale può non essere pienamente una presa di coscienza soggettiva, l’atto del comunicare è paragonabile ad un evento. È un accadere dal quale non ci si può svincolare e, una volta avvenuto, non lascia la situazione come era prima⁶.

La comunicazione, come si può intendere, rinvia, semplicemente per il fatto di esistere, a quella che E. Levinas chiama la filosofia prima: l’etica.

1.2 Cosa implica la comunicazione?

Tenendo presente il semplice piano relazionale, è possibile sostenere che la comunicazione implica in prima istanza l’atteggiamento di stima che deve far escludere quello della diffidenza.

In effetti, la prima condizione perchè la comunicazione si realizzi, è la considerazione positiva che chi parla deve avere del suo interlocutore. Nel comunicare, il primo regalo che ciascuno di noi fa a chi gli sta davanti è il dono della stima. Ciò significa che quando parlo con qualcuno io gli assegno un posto di valore indipendentemente da quello che la persona che mi sta davanti è per me. Chi vuol veramente comunicare deve quindi bandire dalla propria mente un adagio che spesso noi usiamo e che si concretizza in questa espressione: “Ma se dici così non sei più mio amico...”. La stima, infatti, è la fiducia che viene concessa gratuitamente nonostante si resti coscienti che si può essere traditi e che, ammessa la coscienza del tradimento, non cessa di fidarsi, di pensare e di dire il bene dell’altro.

L’esatto contrario di questo atteggiamento è la diffidenza che può essere riconosciuta come percezione negativa o non abbastanza positiva dell’altro. Questa diffidenza si esprime come paura, sospettosità, pessimismo, atteggiamento difensivo e non sincerità di rapporti. Quando non c’è stima e fiducia, il dialogo rischia fatalmente di diventare la “giostra della falsità” e la vita il “parco giochi dell’inganno”.

Un secondo atteggiamento fondamentale perché la comunicazione si possa realizzare è quello della responsabilità che deve escludere l’irresponsabilità. Ma cosa vuol dire essere responsabili? È qui che un ulteriore frammento della lingua italiana si fa breccia nel pensiero. Responsabile è “chi sa rendere ragione delle proprie e delle altrui azioni”; è chi è “consapevole delle conseguenze derivanti dalla propria condotta”. La comunicazione, quindi, è l’attitudine di chi è abituato ad una lunga riflessione, a un continuo pensare e ripensare con lo sguardo rivolto al futuro. Ricamando una frase evangelica, si può dire che responsabile è colui che “sa rendere ragione dell’amministrazione di ciò che egli è”. Comunicando, infatti, amministriamo noi stessi.

Un terzo atteggiamento fondamentale perché la comunicazione si possa realizzare è quello della simpatia che esclude l’apatia. La simpatia è l’attitudine che considera l’altro degno di essere ascoltato e di essere preso in considerazione. Infatti, è solo attraverso attenzione e serietà simpatica che si può entrare nel mondo interiore di colui che mi sta davanti. Ma per far questo occorre il silenzio. Occorre il silenzio delle proprie categorie interpretative, siano esse etiche, religiose, politiche o culturali. Occorre il silenzio delle proprie categorie settarie, ed occorre il silenzio delle preoccupazioni e degli interessi soggettivi. Si tratta di assumere il silenzio dell’inizio della creazione del mondo che può, qui ed ora, rendere ancor più possibile la ricreazione del mondo.

Un quarto atteggiamento fondamentale perché la comunicazione si possa realizzare è quello della complementarietà che esclude la superiorità. Complementare è colui che sa riempire il vuoto, ma che sa anche lasciarsi riempire qualora sia vuoto. Complementare è colui che sa ricreare, ma che sa anche lasciarsi ricreare, è colui che sa offrire, ma che sa anche ricevere ed, infine, è colui che sa aiutare, ma anche essere aiutato.

Un ultimo atteggiamento fondamentale perché la comunicazione si possa realizzare è quello della flessibilità che esclude l’inflessibilità. È l’attitudine dell’individuo che non si sente detentore, ma piuttosto ricercatore della verità e rimane in una disposizione di apertura per riconoscere la verità ovunque essa si trovi. È solo l’intuizione del vero che consente di distinguere ciò che è essenziale e centrale da ciò che non lo è. È solo l’aver iniziato a scoprire da che parte sta la verità che permette di identificare i vari modi di giungervi. È solo la coscienza umile e serena di essere nella verità o di camminare, pur faticosamente, verso la verità che rende liberi dalla premura esagerata di convincere, di aver ragione, di ottenere assenso e far adepti ad ogni costo. Occorre quindi bandire espressioni del tipo: pensavo che..., credevo che..., ho sentito dire che…

2. La speranza bagnata dalla parola umana: analisi di una definizione

Or bene, se così stanno le cose, che cosa intende l’umano parlare quando dice “sperare”.

È ancora il vocabolario della lingua italiana che ci viene in aiuto, quando afferma che sperare è:

a) Aspettare con desiderio e fiducia qualcosa da cui si è certi o ci si augura che deriverà bene, gioia, piacere.
e con una seconda definizione sostiene:
b) Guardare in controluce un corpo diafano, parzialmente trasparente

Per cogliere appieno il senso di queste due definizioni occorre tener presente che stiamo parlando di verbi, cioè di termini che indicano attività. La speranza, quindi, non è in prima istanza una qualità della vita, ma un’attività. Ci spieghiamo. La speranza non si può paragonare a un oggetto che noi abbiamo, ma una effervescenza del possesso è cioè una modalità del vivere dell’essere, una qualità del muoversi e dell’atteggiarsi. È cioè un elemento della vita che dinamizza la vita stessa rendendola inventiva, cioè capace di individuare le caratteristiche e le strategie affinché l’uomo possa esistere in questo mondo. La speranza, quindi, è la compagna della quotidianità che difficilmente abbandoniamo, basta pensare a quante volte, in uno scontato parlare, diciamo: riuscirò a lavarmi, a mettermi le scarpe, a preparare da mangiare, a terminare questo o quel lavoro? In queste domande e in tante altre che ci facciamo nella giornata, il nostro anelito è impastato di speranza

Or bene, preso coscienza che sperare è un verbo che rivela la dinamicità nella vita, è bene ritornare alle definizioni individuate nel dizionario. Si diceva: sperare è aspettare con desiderio e fiducia qualcosa da cui si è certi o ci si augura che deriverà bene, gioia, piacere. Con questa prima precisazione si vuol significare che l’atteggiamento dello sperare coinvolge cuore, mente, animo e intelligenza. La speranza, quindi, è nel suo nascere una virtù che unifica la parte affettiva e quella intellettuale dell’uomo. Si tratta cioè di una virtù di comunione personale e collettiva⁸ . Così dicendo si possono tirare due prime conclusioni:

a) Solo chi ha unificato la vita affettiva con quella intellettuale può sperare.

b) La speranza è e dev’essere segno dell’amore e dell’intelligenza. Sul tema dell’amore come carità ci sarebbe da riflettere e ripensare a lungo. Basti a noi per il momento ritenere alcune indicazioni, preziose più dell’oro, dall’enciclica Deus Caritas est dell’attuale Sommo Pontefice. Scrive il Santo Padre:

«È proprio della maturità dell’amore coinvolgere tutte le potenzialità dell’uomo ed includere, per così dire, l’uomo nella sua interezza [...] Questo però è un processo che rimane continuamente in cammino: l’amore non è mai ‘concluso’ e completato; si trasforma nel corso della vita, matura e proprio per questo rimane fedele a se stesso. Idem velle atque idem nolle – volere la stessa cosa e rifiutare la stessa cosa, è quanto gli antichi hanno riconosciuto come autentico contenuto dell’amore: il diventare l’uno simile all’altro, che conduce alla comunanza del volere e del pensare [...] L’amore cresce attraverso l’amore (n. 16. 18)».

Precedentemente V. Jankélévitch così si pronunciava descrivendo l’amore:

«Il ne s’agit pas de faire ‘beaucoup’, mais de vouloir passionnément; ni d’accumuler les médailles, les titres et les décorations, mais de mettre tout l’amour humain dans son amour, et toute la souffrance humaine en sa souffrance⁹».

Se queste sono le condizioni dell’amore perché si possa sperare, non dobbiamo dimenticare che tramite il contributo dell’intelligenza la speranza si fa capace di comprendere in maniera logica e razionale sia i problemi, sia le persone. Siffatta capacità pone cioè il soggetto in intimità interna (intus – legere) agli stessi problemi e alle persone.

Ciò detto, la definizione di sperare, come mutuata dal dizionario della lingua italiana, non si fermava soltanto a offrirci i presupposti perché si possa avere questa virtù, ma forniva anche i cosiddetti termini medi e quelli finali. Si diceva infatti: sperare è aspettare con desiderio e fiducia qualcosa da cui si è certi o ci si augura che deriverà bene, gioia, piacere.
Da tale definizione è evidente che la speranza implica in termini modali anche la fiducia. Quando la speranza si associa alla fiducia allora essa diventa una virtù capace di ricevere e di restituire ciò che essa stessa è: speranza.
Ciò significa che noi possiamo sperare perché su di noi e in noi è stata depositata la speranza di qualcun altro che di noi, si è fidato e continua a fidarsi.

La fiducia, quindi è il terreno sul quale la speranza pone le sue radici¹⁰. Ed è qui che per la prima compare il nome di Dio. È Dio la pienezza della fiducia; è lui che spera nell’uomo perché lo ha creato come un grande bene (e Dio vide che era cosa molto buona Gn 1, 31); è nell’uomo che Dio si ritrova con piacere e gioia. Così dicendo è come voler affermare che noi possiamo sperare perché siamo il segno materiale, carnale e vivente di Dio che spera nell’uomo affinché egli sappia realizzare il suo destino nel diventare immagine e somiglianza “materiale” del suo creatore. Secondo questa definizione, quindi, anche in Dio v’è spazio per la speranza perché in Lui è naturalmente connaturale la sua relazione col mondo e con l’uomo. Scrive a questo proposito JeanLuis Ska:

«Il profeta Isaia non esita a parlare di un Dio che ‘aspetta’ o che ‘spera’ (cfr. Is 5, 1-7) come un vignaiolo, poiché il verbo ebraico utilizzato dal profeta significa ‘aspettare’, ‘attendere’, ‘sperare’. Siamo quindi autorizzati ad utilizzare lo stesso linguaggio, pur sapendo che si tratta sempre di un linguaggio metaforico e non ‘realistico’¹¹».

Riprendendo in seguito il testo di Is 11, 6-9¹² lo stesso Ska sostiene:

«È forse uno dei tratti più importanti del ‘sogno di Dio’. Dio spera che il mondo sia un mondo senza violenza. Così l’ha creato all’inizio e così sarà alla fine dei tempi e questa ‘speranza divina’ attraversa tutta la Bibbia».

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¹Questo inveterato atteggiamento è superato dagli schemi espositivi che Benedetto XVI impiegava nelle sue encicliche. Si veda a proposito gli inizi dell’enciclica Deus caritas est nn. 2-7

²Per il tema della teologia della materia si veda: M. D. CHENU, Teologia della materia. Civiltà tecnica e spiritualità cristiana, tr. it. di A. Pronzato, Torino 1966.

³Per il tema del sublime si veda: P. D’ANGELO, E. FRANZINI, G. SCARAMUZZA, Estetica, Milano 2002, 54; S. MOSÈS, L’idèe de l’infi-ni en nous, in J. GREISCH, J. ROLLAND (a c. di), Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Actes du colloque de Cerisy-la-Salle 23 août-2 septembre 1986, Paris 1993, 84: “Ce qui éveille en nous le sentiment du sublime, ce n’est pas ce qui est très grand, ni même ce qui est plus grand que tout ce que nous pouvons connaître, mais ‘ce qui est grand absolument’, c’est-à-dire ‘au-delà de toute comparaison’”. E a p. 87 sostiene mutuando le proprie affermazioni dalla Critica del Giudizio di Kant: “le sublime, écrit kant, nous affecte ‘non pas dans une intention théorique, c’est-à-dire en faveur de la faculté de connaître, mais comme une élargissement de l’esprit [ou comme une ouverture de l’âme], qui sent alors en lui [ou en elle] le pouvoir de dépasser les limites de la sensibilité, et ceci dans une autre intention, à savoir l’intention pratique”. E a p. 88 afferma: “Il s’agit plutôt d’une ouverture de l’âme à l’infini, ouverture qui nous prédispose, ou nous prépare, à entendre la voix de la moralité”.

⁴ Per tutta questa indagine si veda: V. MANNUCCI, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia 1981, 14-47.
⁵ Cf.: M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, 150-173; V. JANKÉLÉVITCH, Les vertus et l’amour, vol 2: Traité des vertus II, Paris 1986, 260-262, 306; P. T. DE CHARDIN, L’énergie humaine, Paris 1962, 80; S. ZANARDO, Il legame del dono, Milano 2007; M. GODELIER, L’énigme du don, Paris 1996; J.-M. RABATE, M. WETZEL, L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensèe du don, Colloque de Royaumont décembre 1990, Paris 1992; G. COCCOLINI, Dono, in Rivista di Teologia Morale 127 (2000) 459-469; J. T. GODBOUT, Lo spirito del dono, tr. it. di A. Salsano, Torino 1993.
⁶ J. GREISCH, J. ROLLAND (a c.di), Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Actes du colloque de Cerisy-la-Salle 23 août-2 septembre 1986, Paris 1993.
⁷ Per un’insieme di dettagli e ragionamenti sull’argomento si veda: A. MANENTI, Vivere insieme, Bologna 1991, 66-85.

⁸ Ha quindi ragione LUCIO ANNEO SENECA, Lettere a Lucilio, vol. I: libri I-IX, Milano 1999, 76-77, quando afferma che nessun bene ci dà gioia, senza un compagno.

⁹ V. JANKÉLÉVITCH, Les vertus et l’amour, vol 2: Traité des vertus II, Paris 1986, 136.
¹⁰ Contrariamente a quanto si crede, noi pensiamo che la fiducia si dona, mentre la non fiducia si conquista. Il fidarsi non richiede energia poiché è simile al colpo d’ala che libra l’umanità nell’aere del rischio totale. Il non fidarsi, invece, trattiene, àncora, ormeg-gia ed esige il muro di cinta che protegge, nonché il chiavistello che serra. La fiducia è una libertà pre-esperienziale, mentre la non fiducia è esperienza nata dal limite della libertà che si è incarnata nel tempo. La non fiducia è carne e ossa, la fiducia è spirito. La fiducia invade e pervade i meandri dell’esistenza fino a bagnare le rocce e gli scogli della non fiducia. La non fiducia è argine che non accetta altro se non la certezza di se stessa.

¹¹ J.-L. SKA, La creazione del mondo o la speranza di Dio, in A. VALENTINI (a c. di), Speranza uno sguardo biblico, Todi 2008, 5.
¹² «Il lupo abiterà con l’agnello e il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello, il leoncello e il bestiame ingrassato staranno assieme e un bambino li condurrà. La mucca pascolerà con l’orsa, i lori piccoli si sdraieranno assieme e il leone mangerà il foraggio come il bue. Il lattante giocherà sul nido della vipera e il bambino divezzato stenderà la mano nella buca del serpente. Non si farà né male né danno su tutto il mio monte santo, poiché la conoscenza del Signore riempirà la terra, come le acque coprono il fondo del mare».